TEMPO e POLITICA. (1/3)

Con “politica” s’intendono le attività svolte da individui e gruppi per risolvere i problemi del vivere associato. Per “attività”, s’intendono sia gli aspetti teorici, le idee, i sistemi di idee, che orientano i giudizi e progettano l’azione politica; sia le pratiche interne alle istituzioni giuridiche e sociali che danno forma al vivere politico associato. Le prime danno il pensare politico, le seconde danno l’agire politico ma data la loro inestricabile correlazione le nominiamo “attività” entrambe.

Con “tempo” intendiamo sia il tempo investito singolarmente e collettivamente in politica, sia il tempo che si prevede necessario per conseguire gli obiettivi dell’azione politica che è sempre una attività trasformativa, sia il rapporto che s’instaura nel mondo del pensiero tra descrizione (ciò che è) e normazione (ciò che dovrebbe essere) il quale può esser traguardato tanto a breve quanto a lunghissima scadenza. Quest’ultimo senso attiene quindi al pensare politico, i primi due, all’agire politico.

La riflessione (articolata in tre puntate) verte sulla finalità di traguardare i vari sensi del tema “tempo e politica”, in funzione di un potenziamento della democrazia come metodo per trovare le soluzioni ai problemi del vivere associato. Con “democrazia” non s’intende il sistema misto oggi in vigore in occidente[1] ma l’autogoverno del sistema sociale e politico, quanto più in-intermediato, partecipato e diretto possibile.

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PENSIERO POLITICO TRA BREVE E LUNGO TERMINE. La diade iniziale del pensiero politico occidentale è quella nota: Platone ed Aristotele. Il primo, attraverso i suoi Dialoghi, opera sia una critica della contemporaneità (ciò che è), sia  ipotesi a più lungo raggio (ciò che dovrebbe essere). Poiché erriamo se giudichiamo con la mente del dopo un prima, si deve rimarcare che Platone non pensava di scrivere utopie (concetto del XVI° secolo) ma idee, idee che potessero orientare l’azione politica, una azione molto concreta visto che una delle ragioni più importanti della sua Accademia, era formare filosofi “consulenti” politici concretamente attivi[2]. Egli stesso s’impiegò per ben due volte in rapporti con la politica attiva nel caso di Siracusa. Fondativo per il pensiero politico che solo poi si chiamerà “utopico”, il dialogo Repubblica ma Leggi, pur essendo ampiamente meno noto, non lo è di meno. Aristotele, procede invece, nel suo Liceo, collezionando costituzioni e questo perché, rispetto al tema “politico”, riteneva che ai fini di una buona politica, la legge dovesse venire prima delle persone. Ne conseguì l’altro testo fondativo della filosofia politica occidentale: la “Politica”.  La critica del’esistente, sia come forme storico-sociali, sia come forme costituzionali, unisce i due pensatori e fonda la filosofia politica che si concentra su un presente figlio di un passato che deve esser portato ad un nuovo, possibile, futuro. Solo che il possibile futuro, si declina in prossimo e remoto, corrispondendo a due nuove categorie del pensiero: realistico ed idealistico.  Quando si declina il pensiero politico al futuro, Aristotele rimane abbastanza generico trattando alcuni principi guida come l’importanza del baricentro sociale rappresentato dalla classe media o una forma costituzionale mista che lui chiama politeia, Platone si dedica invece ad un disegno assai più complesso e curato nei particolari sociali, educativi, economici, del funzionamento politico. Ne risulta un Aristotele apparentemente più “realista”, ed un Platone più “utopista”. Altresì, da Aristotele ereditiamo la convinzione che le forme politiche e sociali siano più importanti delle persone che le interpretano, convinzione che darà vita alla maggior corrente del pensiero politico che potremmo chiamare costituzionalismo o socio-strutturalismo e che si svilupperà da Polibio a Marx mentre Platone che non è esente da attenzioni alle forme (la tripartizione socio-politica in Repubblica e l’intera organizzazione della città ideale in Leggi) è sia convinto che tutto l’edificio politico debba culminare in un Uno (il re), sia che questi debba essere formato secondo certi principi (re-filosofo). Quella di Platone è un’altra linea tradizionale della filosofia politica che potremmo chiamare “leaderismo” che si svilupperà da Machiavelli sino a Weber. Tutte le linee strutturali convergono nel nodo di un potere che s’identifica con l’intenzione e l’azione del potente a cui i teorici della politica, daranno consigli.  Così, mentre il costituzionalismo pensa che la vita associata possa strutturarsi secondo un sistema, il leaderismo pensa invece debba ridursi ad un corpo che culmina in una testa intenzionale agente.

Si tenga conto del fatto che, assenti le opere di Protagora, la filosofia politica occidentale dimenticherà la democrazia fino a J.J. Rousseau (1762), il quale la riproporrà più su un piano ideale che concreto. Rispetto alla democrazia, i “classici”, da Platone (di più) ad Aristotele (di meno), da Tucidide a Polibio, stratificano una monocorde tradizione critica[3].  Quando la democrazia verrà ripensata all’indomani della Rivoluzione francese, si presenterà nella sola forma rappresentativa con B. Constant (1819), A. de Tocqueville (1835-40) ed i federalisti americani, dato che la si considerò alla luce dei già formati stati nazione. Tenuti fermi questi, non si poteva che articolare il sistema per delega visto che veniva a mancare la ristretta e compatta polis. Nella successiva produzione teorica, fatta eccezione per il giurista tedesco H. Kelsen e del politologo americano R. A. Dahl, se ne parlerà per lo più in forma critica (M. Weber) o distorta (A. Schumpeter) o demistificante (Mosca, Pareto, Michels). Anche la maggiore corrente critica ed alternativa al sistema politico in atto in occidente, il marxismo, evita la messa a fuoco delle opportunità e dei problemi del sistema democratico poiché l’agente politico considerato non sono i Molti ma una classe sociale e il problema dato non è la decisionalità politica ma la struttura del possesso dei mezzi di produzione. La democrazia per Marx è quella in atto ai suoi tempi, la democrazia borghese, ed in quanto tale rientra nella feroce critica che egli fece dei sistemi dominati da quella classe.

Quanto alla diade realista – utopico, nella romanità antica, prevale il solo pensiero “realista” mentre nel medioevo, le questioni della “città degli uomini” interessano solo per il riflesso che hanno in relazione con la “città di Dio”. Più che altro, si fanno deduzioni giustificatorie, per lo più dei principati, poi monarchie o nell’Italia del XV° secolo, delle repubbliche.  Tali giustificazioni vengono dedotte dalla teologia o in alternativa, dal raffronto con la tradizione di Roma (con il De officiis, De re publica, De legibus di Cicerone a far da riferimento, assieme a  Polibio), in qualche altra parte soprattutto nell’Umanesimo, per lo più con la tradizione greca (intermediata dai romani) ma molto più Sparta, modello di costituzione mista, che non Atene. Influente anche il raffronto con l’impero, quello romano più di tutti ma in alcuni casi, anche Alessandro sebbene più da un punto di vista culturale che non politico. Si tenga conto che Politica di Aristotele venne tradotto in latino nel 1260 e Repubblica ed altre opere di Platone, solo nel XV° secolo.

Arriviamo così a gli inizi del XVI° secolo in cui si ripropone la diade originaria, con Machiavelli[4] che del realismo è l’oggettivo fondatore e Thomas More che lo è altrettanto dell’utopismo. Il titolo dell’opera di More, farà categoria, nel senso che si formerà come concetto, il concetto di qualcosa che non solo non c’è (luogo) ma -forse- non potrà mai esserci (tempo). Retroattivamente, alla categoria vengono iscritte anche le due opere politiche di Platone[5] e successivamente, la costellazione di pensieri politici emersi tra fine XVIII° ed inizio del XIX° secolo che lanciano l’anarchismo ed il socialismo utopico. Il Rousseau del Contratto sociale, che precede tutti essendo del 1762, si muove non diversamente da Aristotele ed Hobbes sul piano dei principi, ma con una consapevolezza del fatto che quelli da lui stabiliti, fossero concretamente inarrivabili. L’ultimo iscritto alla tradizione, sarebbe il comunismo di Marx ma questa appartenenza è contrastata. Marx pone il comunismo molto sullo sfondo della sua teorizzazione e com’è noto, indugia assai poco nel descrivere come quel tipo di società avrebbe dovuto funzionare. L’intero impianto marxiano è più che altro una critica dello stato presente e, stante che il nucleo che produce quella realtà è data dal possesso privato dei mezzi di produzione, ipotizzando un diverso possesso diffuso e distribuito degli stessi, si dovrebbe dar condizione di possibilità per un nuovo stato di cose. Quasi tutta la sua opera, per altro non organica, è sbilanciata sulla analisi e la critica, fugaci le indicazioni sulla transizione, appena accennate le pennellate sullo stato finale pienamente comunista. Poiché Marx vuole raccogliere ma superare le tesi del socialismo utopico, non indugerà nel “prescrivere le ricette delle osterie del futuro”[6] ma si concentrerà sull’individuazione del meccanismo che dovrebbe renderle “realisticamente” possibili[7].  Successivamente, Ernst Bloch[8] conierà il concetto di “utopia concreta” per intendere non qualcosa che non potrà mai accadere ma qualcosa che potrà accadere sebbene in tempi lontani. L’utopia concreta di Bloch è il concetto di “idea guida” che però, infine, giunge a compimento.

Si noti che l’Utopia di More (e la Città del Sole di Campanella) è un intero libro che ben si diffonde sul disegno della città ideale sebbene molti tratti (dallo stesso conio del termine -utopia = nessun luogo- ad altri usati da More nel trattato), dicano che l’autore voleva mostrare di non aver la pretesa di parlare di qualcosa di concretamente o immediatamente possibile. Di contro, Marx dedica poche righe alla sua città ideale ma sembra ritenerla più che concretamente possibile, una previsione addirittura “scientifica”, dotata di una sua necessità. Molti particolari per ciò che non è possibile e di cui quindi non si conosce il percorso d’approdo e pochissime indicazioni per ciò che invece si ritiene possibile e necessario, una strana asimmetria[9].

Concludendo questa prima parte del discorso, sembra che il pensiero politico si sia orientato senza problemi all’analisi del passato e della forme presenti. Quando ha affrontato il poter o il dover essere, lo ha fatto pensando principi poi da declinare in forme relativamente a portata di mano, principi da rinforzare, da sottolineare, da anteporre ad altri ma nella sostanza, già dentro la realtà che qui sta per “presente”. La stragrande maggioranza del volume complessivo del pensiero politico si è mosso in questa scansione del tempo. Solo raramente si è avventurato su un poter e dover essere più in prospettiva. Scontando però il framing dato dall’opera che segna questa categoria, l’Utopia di More, a questo pensiero in prospettiva è stato dato un carattere irrealistico, utopico è diventato un termine oltre il limite del possibile come se il possibile fosse solo quello che è possibile a breve. Si viene così a formare la diade del pensiero politico moderno che si rinomina nel poli del realismo e dell’idealismo. “Realismo” va quindi a prendere il particolare significato non solo di ciò che fa i conti con la realtà ma che nel farli si appiattisce sull’esistente. Viceversa, “idealismo” prende i caratteri di ciò che è nella lunga prospettiva, svincolato dal contingente ma rischiando di involarsi nell’impossibile . Marx ha cercato di divincolarsi dalla dicotomia, avanzando una idea di quella che poteva sembrare un’utopia ed il cui contenuto era in effetti lo stesso delle principali passate formulazioni utopiche  ma ritenendola invece un punto concreto in un futuro, però, “a portata di mano” dell’azione politica, forse addirittura un destino.

Nel ‘900, I paladini del primato dell’economico (Hayek) hanno vietato ogni pretesa di costruzione umana intenzionale politica se non quella di subordinarsi ai poteri ordinanti dell’economia ed i tentativi di spiegazione dell’euforia totalitaria del secolo, hanno addebitato le cause alle ideologie[10] , cioè alle forme teoriche della costruzione politica alternativa allo stato di cose[11].  Per il pensiero liberale, l’uomo non sa costruire complessità e quando pensa di farlo seguendo una idea immaginata, ottiene il contrario di ciò che aveva sperato. Da ciò, è conseguita una auto-imposta limitazione nella trasformazione politica dell’esistente. Si può trasformare quello che già c’è, manipolando la gerarchia dei principi e quindi rimanendo astratti o attraverso pratiche di riforma che migliorano un po’ certi aspetti piuttosto che altri, ma lasciando sostanzialmente intatto l’impianto vigente. Quando il principio “speranza in un diverso modo di stare al mondo” si ribella a queste pratiche di prematuro soffocamento, gli è consentito una libera ed innocua cavalcata verso i non luoghi e i non tempi dell’Utopia. Marx, ha voluto dar luogo e tempo al suo progetto di trasformazione radicale ma la sua teoria della transizione -che è quello che manca endemicamente nel pensiero politico occidentale mancando progetti complessi a medio-lunga scadenza- è assai scarna, ambigua (dittatura del proletariato, scalata democratica e si presume riformista nei paesi a capitalismo avanzato), contraddittoria (il possesso dei mezzi di produzione è pubblico o comune? come si passerà dal primo al secondo ed in entrambi i casi, come ci si dovrebbe comportare con lo Stato visto che in prospettiva lo si dovrebbe estinguere? e cosa differenzia questo ultimo stadio comunistico dall’assai meno scientifico anarchismo? e come regolarsi sul vincolo necessario di una sincronia delle trasformazioni radicali in buona parte dell’Occidente quando le forme storiche sono ancora quelle degli stati-nazione?). Soprattutto: come funzionerà concretamente la gestione politica del collettivo umano? Cosa si nasconde in concreto dietro l’ambigua definizione di “dittatura del proletariato”? Tale bilancio problematico non è stato migliorato dal leninismo, dallo stalinismo e dal maoismo, né sul piano teorico, né nelle pratiche effettive, ancorpiù alla luce di risultati concreti che non si possono definire che altamente problematici e qualche volta fallimentari. L’uomo è prodotto dalle forme di produzione e se si cambiano queste cambierà tutto secondo Marx, la complessità del rapporto uomo-mondo è qui collassata in un riduzionismo determinista che esime da ulteriori dettagli. Il fallimento dei tentativi di realizzare il comunismo, sono la falsificazione di questa convinzione strutturale che, essendo il nocciolo razionale del metodo marxiano, determina l’irriformabilità del suo pensiero[12].

Nei tentativi di spiegazione delle cause dei totalitarismo novecenteschi che addebitano all’eccesso di furore ideologico la causa di questo fenomeno, spiegazione che chi scrive non condivide affatto, va pur detto che la mancanza di un pensiero della transizione, la non concezione del tempo necessario a costruire altri modi di stare la mondo, ha in parte giocato un ruolo. E’ chiaro che, arrivati al potere, quando si vede quanta inerzia e resistenza fanno il corpo sociale e la complessità strutturale che informa le grandi società novecentesche di fronte all’auspicato cambiamento, si forza, si forza e poi si forza di nuovo perché quando si comincia a forzare non c’è più modo di tornare ad una più delicata gestione delle trasformazioni. La disordinata complessità sociale della realtà è refrattaria alla modellazione logico – meccanica con cui si costruiscono i progetti del futuro e quando la prima continua a negarsi alla seconda, si applicano dosi sempre maggiori di rigidità e coartazione per far tornare conti che non tornano. La guerra poi e più in generale la competizione inter-statale, impose i suoi ritmi e le sue forme imperative che rinforzarono le rigidità che portarono a gli altamente indesiderati esiti ben noti[13]. Esiti che retroagirono negativamente sulla convinzione di poter cambiare il nostro modo di stare al mondo con la volontà.

In conclusione, la teoria politica occidentale privilegia le forme (costituzionalismo) o il leaderismo, gli approcci negativi (il liberalismo che è in sostanza il porre una serie di limiti invalicabili al politico in favore dell’economico), liquida sbrigativamente la democrazia in quanto tale (diretta) in favore di una forma (rappresentativa) che è dubbio possa fregiarsi del termine, forma per altro demistificata e continuamente ridotta alla fascinazione per i leader o per la potenza ordinante dei mercati. L’intera tradizione di politica pratica e teorica è divergente dal percorso democratico. La principale forma alternativa di organizzazione politica pensata (il comunismo) deriva dall’economico e nella seconda metà del secolo scorso, ci si auto-impone un divieto anche alla fuga nelle regioni del pensiero libero (utopie) poiché foriero di eterogenesi dei fini (divieto e morte delle ideologie). Quanto al tempo, c’è il presente (riformismo) o il futuro senza termine preciso (utopia) ma manca del tutto un progetto di futuro concreto e l’abitudine a pensare i processi di costruzione progressiva, tant’è che il radicale modo trasformativo principe sarà inteso come “rivoluzione”. La teoria è preda di una polarizzazione che rimbalza dal realismo del presente, all’idealismo del futuro remoto, manca del futuro prossimo. La filosofia dell’avvenire è scarna e vaga, le utopie sono più un genere letterario che edifica il nuovo come delirio demiurgico privato. Manca del tutto un meccanismo idea – azione che faccia retroagire l’esperienza dell’azione sull’idea, modificandola mano a mano che si procede nelle trasformazioni.

(Prima parte di tre)

[1] Il sistema politico oggi in vigore nell’occidente, assomiglia più a quella  costituzione mista che aveva promosso Polibio e che è stata riproposta in teoria nell’Umanesimo rinascimentale ed in pratica, nel periodo moderno. Nei fatti, figure come il presidente americano o francese ed in tono minore, primi ministri, cancellieri e presidenti del consiglio, svolgono la funzione dell’Uno. Classe politica professionale, lobby economiche e finanziarie, corpi burocratici dello Stato, svolgono la funzione dei Pochi. L’Uno ed i Pochi, vanno dai Molti una volta ogni quattro – cinque anni a chiedere l’investitura formale in base ad una delega dai contenuti approssimativi e capacità di giudicarli ancor più vaghe.

[2] E. Berti, Sumphilosophein, Laterza, Roma-Bari, 2010

[3] Questa asimmetria è scarsamente considerata. Non solo l’intera tradizione classica si basa su pensatori se non apertamente anti-democratici (Platone), quantomeno assai critici e terrorizzati dalle forme degenerate (demagogia), ma questi stessi –ci riferiamo a Platone ed Aristotele-  sono le due forme di immagine di mondo filosofica più importante nella tradizione occidentale. Poiché le immagini di mondo sono sistemi, se la parte etico – politica esprime questi valori e giudizi, si deve conseguire che l’intero impianto di pensiero è orientato in senso diverso a quello democratico. Quando -con solida e logica ragione- H. Kelsen dice “Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l’idea democratica suppone” (H. Kelsen, Essenza e valore della democrazia, in La democrazia, il Mulino, Bologna, 1981), poiché in essenza l’opera di Platone (ma anche quella di Aristotele) rappresenta il più sistematico tentativo di distruzione del relativismo sofistico, si dovrebbe conseguire che l’essenza anti-relativistica della filosofia occidentale è anche anti-democratica. Gli strati romani e medioevali certo non hanno invertito questa impostazione, né quelli liberali anglosassoni, né quelli idealistici tedeschi. La democrazia è un sistema ampiamente estraneo alla riflessione filosofica occidentale, è un sistema che pensiamo di conoscere molto bene ma che in realtà non conosciamo affatto.

[4] Il Principe  è del 1513, l’Utopia di More del 1516. La Città del Sole di Campanella, invece, è del 1602

[5] Tratti o forme propriamente utopiche, si trovano anche negli stoici, in Evemero e Iambulo, in Gioacchino da Fiore.

[6] Poscritto alla seconda edizione del Capitale.

[7] I rapporti tra idea e realtà e più in generale la migliore descrizione del metodo marxiano sono riportati sempre nel Poscritto alla seconda edizione del Capitale come analisi effettuata da una rivista russa (Viestnik Evropy di Pietroburgo) da cui Marx conclude con la famosa rovesciata della dialettica hegeliana il cui nocciolo razionale è liberato dal guscio mistico.

[8] E. Bloch, Il principio speranza, Garzanti, Milano, 2005. Sul pensiero utopico, imprescindibili sono le pagine riservate da Bloch nel suo opus magnum, alle utopie sociali nel celebre 36⁰ capitolo. Vale anche la pena E. Bloch, Spirito dell’utopia, Rizzoli, Milano, 2009. Si aggiunga quantomeno K. Mannhein, Ideologia ed utopia, Il Mulino, Bologna, 1999; L. Mumford, Storia dell’utopia, Donzelli, Roma, 2008 e per giungere più ai nostri tempi il F. Jameson  Il desiderio chiamato utopia, Feltrinelli, Milano, 2007. Nel suo opus magnum, Bloch conclude il 36° capitolo con l’identificazione del marxismo come utopia concreta (e di nuovo nel 55°). Bloch ha correttamente individuato il problema di dare processo all’utopia, cioè realismo all’idealismo, ma nel celebrare questo avanzamento con le lodi al marxismo, ha probabilmente ecceduto nell’esercitare la sua spinta alla speranza. Dovremo ripartire da quel punto, dal punto in cui Marx stesso, nella Seconda tesi su Feuerbach ci dice che ciò che il pensiero non consegue dei suoi obiettivi concreti, va ripensato (non negli obiettivi ma nel come si è pensato di conseguirli).

[9] La lacuna descrittiva del futuro in Marx, da lui non era ovviamente ritenuta tale. Nel riduzionismo strutturalista di Marx, l’essenziale era la modificazione strutturale, tutto il resto sarebbe disceso di conseguenza.

[10] Le origini di questa interpretazione del totalitarismo e la nozione stessa di totalitarismo, vengono in genere addebitate ad H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino, 2004. Giustificare o meno la definizione di totalitarismo per le tirannie nelle società di massa moderne, ci porterebbe lontano, segnalo solo che l’assunzione di totalitarismo a categoria assoluta è forse più dovuta alla scelta dell’editore americano di dare questo titolo all’opera che l’Autrice aveva titolato “Il fardello del nostro tempo”, che dell’uso forse più relativo che ne fa l’Autrice nel testo. Sicuramente però, l’idea che i totalitarismi siano discesi dalle ideologie, non è lo specifico della opera della Arendt che fa una analisi più complessa. Veloce riprova ne è l’esclusione che fa la Arendt del fascismo e del comunismo cinese dalla categoria, pur discendendo da ideologie identiche a quelle naziste – comuniste staliniane. Per altro, né l’Unione sovietica prima di Stalin, né quella dopo Stalin, secondo Arendt, sarebbero ascrivibili alla categoria, per cui si tratta di due fenomeni specifici connessi ad Hitler e Stalin. Il riduzionismo del totalitarismo come conseguenza necessaria dell’ideologia è più figlio dell’ideologia liberale che ha visto nell’economico (nel mercato) e non nel politico, l’unico modo valido di strutturare la società.

[11] I concetto di ideologia è controverso. Noi intendiamo il termine, semplicemente come discorso su-da l’idea ovvero un sistema di idee interconnesse che viene usato per interpretare il mondo ed ordinare l’azione che in esso vi si conduce. Secondo questa definizione, il concetto non ha alcuna negatività intrinseca ed anzi, lo si ritiene un fatto naturale della mente umana individuale e sociale. Quella della “fine delle ideologie” è una ideologia auto-falsificante ma falsificata anche dall’evidente presenza di molte altre ideologie come la credenza negli assoluti poteri ordinativi del mercato, l’ecologismo, il nazionalismo, il darwinismo, l’individualismo, il tecnicismo e lo scientismo e molte altre, incluse quelle politiche classiche di destra e sinistra, e quelle religiose. Che esistano sistemi di idee “scientifiche” e non ideologiche, qualora non si stia parlando di scienze dure, è anch’essa una ideologia.

[12] I rapporti tra l’indomabile ricerca di un modo diverso di stare al mondo e l’opera del tedesco sono ancora vincolati. Marx lo si è difeso ad oltranza, quando non si è potuto più far finta di non aver visto il fallimento del comunismo realizzato, si è cercato di operare uno scorporo tra il pensiero marxiano e la “degenerazione” marxista. Marx sarà restituito alla sua più nobile funzione di antenato nobile della famiglia degli emancipatori umani quando capiremo di lasciarlo intatto per quello che ha pensato e scritto e semplicemente “salire sulle sue spalle” per guardare oltre.

[13] Costante dell’idealismo utopico è infatti il sistema chiuso. Dalle isole che sono le location privilegiate di tutte le utopie letterarie, all’aperta teorizzazione de “Lo stato commerciale chiuso” di Fichte (1800) alle contemporanee constatazioni di quanto la globalizzazione limiti l’autonomia stato-nazionale. Del resto, l’intuizione, riscontra quanto poi si è scoperto nell’origine delle specie di Darwin: le nuove specie nascono e crescono solo in territori isolati o separati (si veda il concetto di “speciazione” in E. Mayr). La questione del “socialismo in un paese solo” fa parte di questo antico dilemma dell’irriformabilità dei sistemi locali quando questi sono tra loro allacciati in un sistema generale. In economia, è il noto problema tra apertura o chiusura delle frontiere. In psicologia umana la differenza tra una lunga e lenta terapia psicoanalitica mentre si continua la vita sociale o l’eremitaggio. In complessità, la differenza tra sistema chiuso e sistema aperto. In realtà, i sistemi chiusi sono un’astrazione della termodinamica mentre non esistono per definizione, sistemi completamente aperti. La stessa ontologia sistemica prevede di necessità una qualche differenza tra il dentro ed il fuori di un sistema, altrimenti non si avrebbe un “sistema”. Si tratta solo di definire quanto il sistema sarà o dovrà essere chiuso o aperto, quando, come e rispetto a cosa.